陶渊明的自然美
一、崇尚自然是陶渊明思想的核心
陶渊明不仅是诗人,也是思想家,他的诗带有浓郁的哲理意味。沈德潜说诗“贵有理趣”,陶诗便是最富于理趣的。他的诗不是从抽象的哲理出发,而是从生活出发,将生活中的感受升华为哲理,又将这哲理连同生活的露水和芬芳一起诉诸诗的形象和语言。所以他的诗既有哲人的智慧,又有诗人的情趣,隽永厚朴,耐人寻味。
陶渊明思想的核心就是崇尚自然。《归去来兮辞》说:“质性自然”,《形影神序》说:“神群自然以释之”,“自然”,是指导陶渊明生活和创作的最高准则。
陶渊明说:“咨大块之受气,何斯人之独灵。”又说:“茫茫大块,悠悠高晏,是生万物,余得为人。”人既秉受天地之灵气而生,就应避免世俗的牵扰。隐居山林、躬耕田园最符合人的本性。《归园田居》其一:
少无适俗韵,性本爱丘山。
误落尘网中,一去十三年。
羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。
开荒南野际,守拙归园田。
……
久在樊笼里,复得返自然。
返回自然集中地体现了陶渊明的人生哲学。莅地看来世俗的名禄好象罗网和樊笼,束缚人的天性;只有回到自发伪状态与自然保持一致,才能得到自由。陶渊明常常吟咏归鸟:“翼翼归乌,柏林徘徊。岂思天路,欧及旧栖。”“云无心以出蛐,马倦飞而知还。”诗人借着眷恋山林的归鸟,表达了他的向往。他又从归乌悟出人生的真谛,《饮酒》其五:
结庐在入境,而无车马喧。
问君何能尔,心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气田夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。
诗的末尾两句涉及魏晋玄学中的言意之辨,乃是当时的士大夫普遍关注的一个问题。陶渊明无意用诗歌作去学的图解,他只是从生活中体验到一点真理,想说又觉得不必说,不好说,于是采取了一种含蓄的手法。王授说:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”在这首诗里,“山气日夕佳,飞鸟相与还”,可以说是象。象是在意的,所以说‘此中有真意”。但真意是什么呢?没有说。既然已经得了真意,也就可以忘象志言,不必将它说出来了。不过我们还是能够从待的形象中体会出陶渊明的真意:飞鸟晨出夕还,眷恋山林;宇宙万物亦莫不顺乎自然。人当然也要顺应自然之理,生,受气手大块;死,托体干山阿。这就是诗人在看到南山归乌的一瞬间忽然悟出的道理。汉代杨王孙说:“吾欲裸葬,以反吾真。”被认为违反了礼制,连他的儿子都不敢从命。陶渊明却说:“裸葬何必恶,人当解意表。”在返回自然的意义上,裸葬又有什么可以厚非的呢?“死去何所道,托体同山阿。”死亡是躯体完全地复归于自然,根本用不着恐惧的。
返回自然的思想,包涵着对于世俗社会和名教礼法的厌恶与鄙弃。虽然它的方式只是消极的逃避,但其中却有反抗黑暗、不与统治者同流合污的积极意义。陶渊明返回自然的思想和他的田园诗,为中国古典诗歌浪漫主义开辟了新的蹊径。
返回自然是总的思想倾向。在道德修养方面,陶渊明提出“抱朴含真”作为奉行的原则。“朴”,本是老子的观念,他说:“见亲抱朴,少私寡欲。”“复归于朴。”“朴虽小,天下莫能臣也。”老子所谓“朴”有时指道,即宇宙万物的总根源,绝对精神之类的东西;有时又指未曾沾染礼法和智巧的淳朴、素朴的人性。陶渊明所谓“抱朴含真”、“抱朴守静”,都是在后一种意义上应用朴的概念。关于真,《连雨独饮》说:
试酌百清远,重馆忽忘天。天岂去此哉,任真无所先。
百情远,是忘了世情,但还没有忘天。再进一步,连天也忘却了。但天并未离去,它体现为“真”,即天真。任真才是首要的原则。什么是真呢?《庄子》说:“礼者,世俗之所为也。真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”又说:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名,谨守而勿失,是谓反其真。”“真”与世俗利法相对立,指的就是人类自然的本性。“抱朴含真”的意思。即保持这种本性,使它免受礼教的约束或名利的亲扰。“投冠旋旧墟,不为好爵萦。养真衡门下,庶以善自名。”“真想初在襟,谁谓形迹构。”这些诗讲的都是这个意思。在陶渊明看来,一个人只要善于养真,保持真想,就能独立于污浊的社会之外了。
“抱朴含真”又体现了陶渊明的社会理想。他认为上古生民是最真朴、最淳厚的:“悠悠上古,厥初生民。傲然自足,抱朴含真。”名教兴起之后,人才渐渐失去了真性:“羲农去我久,举世少复其。”“目真风告逝,大伪斯兴,阎阎懈廉退之节,市朝驱易进之心。”他的理想是摆脱礼教加在人身上的种种巧饰、虚伪和名利的欲望,恢复类似上古时代人类的自然本性。如果人人都能如此,那么社会的污浊丑恶就可以随之消除;一个淳朴的“傲然自足”的社会就可以建立起来。正象他在《戊申岁六月中遇火》一诗中所歌咏的:“仰想东户时,余粮宿中田。鼓腹无所思,朝起暮归眠。”他的《桃花源待并记》生动具体地描绘了这个“抱朴含真”的理想社会的图景。在这里,“俎豆犹古法,衣裳无新制”;“草荣识节和,木衰知风厉”,没有人为的智巧。“相命肆农耕,日入从所想”,人人从事着劳动。“春蚕收长丝,秋熟库三税”,没有君主也没有王税。这自给自足、自然自得的桃源,便是陶渊明社会理想的体现。
陶渊明敏锐地感受到社会的腐败、黑暗和虚伪,他厌恶这个社会,追求一种理想的生活。仅仅这一点已经显示了他的卓越。但陶渊明对社会的不满,主要是不满意社会道德的堕落。他努力探索社会黑暗的根源,寻求一个光明纯洁的社会,但他找错了门径,找到人性和道德的范畴里,似乎“智巧萌”、“大伪兴”便是社会腐败的根源,只要用“自然”之义去净化人类的道德,就可以达到净化社会的目的。他象一切看不到未来的人一样,只能从往古的传说中寻求理想,他所找到的理想不过是一个不可企及的“神界”,幽闭在桃源之中,永远得不到实现的机会。
陶渊明崇尚自然的思想,又表现为对于自然化迁的委顺。陶渊明认为“化”是规律,宇宙间的一切都是不断变化的,人也是不断变化的。他的态度便是“纵浪大化”,以一种恬淡的心情顺应自然的规律。
《形影神》诗序说:“贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉。故极陈形影之苦言,神辨自然以释之。”人们由于惜生而产生苦痛,是因为不明了“化”的道理。“神”以自然之理劝说“形”、“影”,所讲的不过是一个“化”字而已。且看“形”与“影一之间的一段对话。《形赠影》说:
天地长不没,山川无改时。
草木得常理,霜露荣悴之。
谓人最灵智,独复不如兹。
适见在世中,奄去靡归期。
莫觉无一人,亲识岂相思。
但余平生物,举目情凄预。
我无腾化术,必尔不复疑。
愿君取吾言,得酒莫苟辞。
“形”羡慕天地山川之不化,痛感人生之无常,主张以饮酒来愉悦短暂的人生,这代表了魏晋时期相当普遍的一种颓废主义和享乐主义的人生观。针对“形”的苦恼,“影对主张立善求名以期精神之不朽。《影答形》说:
存生不可言,卫生每苦拙。
诚愿游昆华,追然范道绝。
与子相遇来,未尝异悲悦。
慈荫若暂乖,正日终不别。
此同既难常,黯尔俱时灭。
身没名亦尽,念之五情热。
立善有道爱,朝为不自竭?
酒云能消忧,方此炮不劣!
“影”的话代表了名教的要求。名教本有因名设教的意思。名,既指名分尊卑,又指名誉声望。《三国志翎书》卷二十二《卢毓传》:“常上畏教慕善,然后有名”,可见立善求名是名教为一般士入规定的道路。陈寅格先生说:“(影) 托为主张名教者之言。盖长生既不可得,则惟有立名、即立善可以不朽,所以期精神上立永生。此正周孔名教之义,与道家自然之旨运殊。”所论极是。
对于“形”“影”的苦言,“神”代表诗人分别予以解释。它先针对“形”说:
三皇大圣人,今复在何处,彭祖爱永年,欲留不得住。
老少同一死,据愚无复数。日醉或能忘,将非保龄具!
“神”用自然化迁的道理破除“形”企求腾化长生的迷惑,是有积极意义的。自麦田又以来神仙之说广泛流传。晋以后以葛洪为代表的道教宣扬服食求仙、养生延年,适应了贵族地主妄图永久保持腐化享乐生活的要求,得到他们仿信任和提倡,产生了很大的影响。魏晋玄学家大多迷信神仙企求长生,据说何晏悬第一个服寒食散“获神效一的人;嵇康相信服食养生;阮籍也说:“独有延年术,可以慰吾心。”陶渊明却坚持化迁的思想,认为万物都是变化的,“情随万化移”,“万化相寻异”,否定取食延年之术,这是一种可贵的唯物主义态度。
对于“影”所主张的立善求名,《神释》说:
立善常所欣,谁当为汝誉,
善恶的标准尚且不一,立善又有什么用呢?陶渊明在《饮酒》中说:“积善云有很,夷叔在西山。善恶苟不应,何事空立言!”“行止千万端,谁知非与是。是非苟相形,雷同共誉毁。”在一个善恶不辨、是非不分的社会里,立善求名不过是一句空话而已。《神释》最后说:
甚意伤吾生,正立委近去。
纵浪大化中,不喜亦不惧。
应尽使须尽,无复独多虑。
既然化是普遍的规律,那么就纵浪其中,顺从事物发展的客观规律不再以生死名誉为念了。“聊且凭化迁,终返班生庐”;“形迹凭化迁,灵府长独闲”;“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑”,纵浪大化正是陶渊明一贯的思想。
从以上的分析中可以看出,陶渊明是怎样把崇尚自然的思想运用到人生和社会的各个方面。他用自然作标准去衡量现实,发现了现实的丑恶和虚伪,主张返回自然的人性,返回原始社会的自然与淳朴。他以自然作旗帜,和虚伪的名教、黑暗的政治以及竞逐名利的世俗社会相对抗。这些都是可贵的。然而陶渊明并没有完全摆脱名教的束缚,立善求名对他还有诱惑的力量。崇尚自然和顺从名教两种思想常常在他心中交战,使他不能安宁。他明如酒是“促龄具”,写了《止酒》诗,但还是忍不住常常要酥酌一醉,藉以忘却那缠绕在心头的苦闷。自然与名教的交战,集中表现为归隐与出仕的矛盾。他自二十九岁“起为州祭酒”,到四十二岁辞去彭泽令,前后十三年始终为此苦恼着。《荣木》诗曰木槿范朝生暮落,想到自己“总角闻道,白首无成”,十分感慨,最后一章写道:
先师遗训,余岂云坠。四十无闻,斯不足畏。脂我名车,策我名骥。千里虽遥,孰敢不至!
他没有忘掉孔子的教诲,也没有忘掉名。他在一些别的诗里又说:“生有高世名,既没传无穷。”“心如去不归,且有后世名。”“日月掷人去,有志不获骋。”但他不能为追求功名而违反自然的原则:“惟诚心而获显,不矫然而折誉、”“靡潜跃之非分,常傲然以称情。”他认为不论是出处潜跃,都应顺乎自然之旨。显誉也是自然得来,不可用矫饰的手段求取。
对于富贵,陶渊明也未曾忘怀,他说:“贫富常交战,道胜无戚颜”,可见心中是有斗争的。不过他认为富贵不能苟得:“岂忘袭轻裘,苟得非所钦”;也不能违己:“饥冻虽切,违己交病”;“宁固穷以济意,不委曲而累己。既轩冕之非荣,岂组袍之可耻。”摆在富贵之上的,还有更高的原则即自然。他真正做到了“不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵”囫,用自然之道战胜了对于富贵的希求,始终不与腐朽的世俗社会同流合污。陶渊明的思想、生活和诗歌最终都达到了自然的境地,在中国古代的诗人和思想家里,他确是一个出类拔苹的人物。
二、陶渊明与魏晋玄学
汤用彤先生指出,玄学是魏晋时期的一种“新学”,它“鄙视汉代‘象数之学’,抛弃阴阳五行等旧说的传统”,带来了学术思想的重大变化国。陶渊明的思想便是在玄学这种新的思潮的影响下形成的,特别是玄学中具有进步性的反抗名教的一派,如嵇康、阮籍,对陶渊明影响最深。
崇尚自然的思想源于老子。《老子》第二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·应帝王》也说:“汝游心于淡,合气于澳,顺物自然,而无容私焉,而天下治矣。”老庄都是以自然为至高之境。
魏晋玄学继承老庄思想,特别标榜自然。但玄学家对待名教的态度,以及对名教与自然的关系的理解,却有很大的差异。王弼以自然为体,名教为用,主张名教出于自然。他认为封建的政治制度、伦理道德是自然的产物,统治者应当顺应自然,处无为之事,行不言之教,“自然已足,为则败也。智慧自备,为则伪也。”
嵇康、阮籍以自然对抗名教。嵇康主张“越名教而任自然”,认为设立名教之前的“鸿荒之世”才是合理的社会。阮籍说:“无君而庶物定,无巨而万事理对,“君子之礼法,城天下残贼乱危死亡之术耳”。他们蔑视利法,愤世嫉俗,过着佯征任诞的生活。鲍敬言提出无君论,认为上古时代人性淳朴,没有统治者与被统治者的界限,也没有尊卑贵贱的差别,人们“含铺而熙”,“鼓腹而游”,过着自然自得的生活。后来“智用巧生”,“背朴弥增”,“尊卑有序”,“君臣既立”,于是人们陷入了困苦之中。向秀、郭象继承王、何的思想,以儒道为一,认为名教即自然,而且是自然的最高体现:“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”“君臣、上下、手足、外内乃天理自然,岂直人之所为哉!”
陶渊明崇尚自然的思想,直接继承了老子哲学。在玄学的各个流派中,他倾向嵇康、阮籍,以自然对抗名教,这是显而易见的。陶渊明的《杂诗》、《饮酒》、《拟古》,与阮籍的《咏怀》思想感情一脉相通。正如王瑶先生所说:“到陶渊明,我们才给阮籍找到了遥遥嗣响的人:同时在际籍身上,我们也看到了陶渊明的影子。”但陶渊明的崇尚自然、反抗名教,又有不同于嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所处的时代正当魏晋之际,司马氏标榜名教,以孝治天下,名教成为司马氏排除异己、篡夺是位的手段。嵇、阮反对司马氏篡夺,便放意破坏他们所标榜的名教,“至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿们要迂执得多。”所以阮咸长成亦欲作达,阮籍说:“仲容已预之,卿不得复尔!”不肯让儿子学自己那一套。而自然,对于陶渊明来说,却是他终生信奉的人生哲学。他不象嵇康、阮籍那样佯狂任诞,他的思想、生活,一吟一哦,莫不出自真率,本于自然。陶渊明虽然也处于易代之际,但象司马氏那样以名教为武器大肆诛戮异己的事并求重演,他反抗名教也就不必采取嵇康、阮籍的方式。他可以从容地实践他的崇尚自然的主张,使他整个的生活和诗歌接近于自然化的”境地。
魏晋玄学家“得意忘言”的思想方法,对陶渊明也有影响。汤用彤先生说:“汉代经学依于文句,故朴实说理,而不免拘泥。魏世以后,学尚玄远,虽颇乖于圣道,而因主得意,思想言论乃较为自由。汉人所习日章句,魏晋所尚者日‘通’。章句多随文饰说,通者会通其意义而不以辞害意。”陶渊明就是用这种新的眼光和态度去读书的。他虽说自己“少年罕人事,游好在六经”,但他并非章句之徒。他在;《五柳先生传》里说得明白:
好读书,不求甚解;每有合意,便欣然忘食。
所谓“不求甚解”,就是不为繁琐的训信;所谓‘会意”,就是以己意会通书中旨略。这是与“破碎大道”的“章句小儒”大相异趣,而符合魏晋以来新的学风的。。世说新语..较低篇。往引《支遁传》日:“遁每标举会宗,而不留心象喻,解释章句或有所漏,文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之,日:‘此九方皋之相马也,略其玄黄而取其俊逸。’”陶渊明读经也象九方皋之相马,支遁之解说,不肯构拘于文字之间,而是从崇尚自然的观点出发,融会书中的意旨,以丰富自己的思想。
陶诗里有些地方引用《论语》,称颂孔圣,但往往已离开了儒家的本义。儒学经他的改造,被“自然”化了。如《答庞参军》:“谈谐无俗调,所说圣人篇。”从字面上看,陶渊明喜欢儒家圣贤的经典,似乎是儒学的信徒。其实不然,全诗所抒发的是一个“幽居上”的爱好自然的思想。诗的末尾说:“君其爱体素,来会在何年!”体素,就是道家的观念,意思是保持朴素自然的本性。《庄子·刻意篇》:“素也者,谓其无所与杂也。能体纯素谓之真人。”税康《与阮德如》诗:“君其爱素德。”可见陶渊明是用道家的观点去理解儒家经典的。就连孔子本人,也被陶渊明道家化了。《饮酒》其二十:
泰农去我久,
举世少复真。
汲汲鲁中交,
弥续使其淳。
孔子在他笔下已不是其本来的面目了。正如朱自清先生所说:“‘真’与‘淳’都不见于《论语》”,“‘真’和‘淳’都是道家的观念,而渊明却将‘复真’‘还淳’的使命加在孔子身上,此所谓孔子学说的道家化,正是当时的趋势。所以陶诗里主要思想实在还是道家。”
当然,儒家思想中也有与崇尚自然的旨趣并不违背的成分,陶渊明可以方便地汲取过来融化到自己的诗里。《论语·先进》:子路、曾皙、冉有、公西华待坐,曾皙言志日:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞零,咏而归。”夫子唱然叹日:“吾与点(哲地。”这一章的思想是多方面的,但陶渊明只取其中爱好自然这一点意思,融化到《时运》这首诗里,表现了崇尚自然的情趣。儒家主张“穷则独善其身,达则兼善天产,提倡草食瓢饮、安贫乐道,其中本含有顺应自然的意义,也被陶渊明吸收了过来,《咏贫士》等待即带有儒家的意味。但陶渊明毕竟不同于那般章句小儒。周续之、祖企、谢景夷三人“共在城北讲礼、加以赚校。所住公解,近于马队”,陶渊明写诗讽谕,末尾说:“愿言海诸子,从我颖水滨。”分明表示与他们走着不同的道路。
以上所述是陶渊明所受魏晋玄学的影响。必须指出,陶渊明对于玄学所讨论的本体论等抽象的哲学问题并无多大兴趣。他的崇尚自然的思想,是从他自己的生活体验中总结出来的一种人生哲学、社会理想和美学观念。这种思想的形成与他的社会地位、生活环境有很大关系。所以陶渊明的诗与东晋流行的玄言诗根本不同。玄言诗脱离生活,纯是老庄哲学和佛教教义的说教,“诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏”。陶诗却是来自生活的,表现了陶渊明对于社会和人生的认识,而不是玄学的注硫和图解。
此外,陶渊明崇尚自然还有他的新义和胜解,这就是提倡躬耕,并亲自实践。他认为自食其力的劳动生活才最符合于自然的原则。这是他思想中最光彩的成份。《庄子》书中就曾肯定过躬耕劳动,《马蹄篇》说:“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。”《天地篇》赞扬伯成子高“辞为诸侯而耕”。《盗路篇》斥骂孔子“不耕而食,不织而衣气但《庄子》对躬耕的意义并没有给予充分的评价。陶渊明不仅长期从事躬耕,而且对劳动的意义提出了新的见解。他在《庚成岁九月中于西田获早稻》一诗甲说:
人生归有道,
衣食固其端。
孰是都不营,
而以求自安。
人生所好.归向干道。但不管归问什么道,首先要吃饭穿衣。所以经营衣食是归道的起点,躬耕劳动是实践自然之义的开端。世人视躬耕为拙,同出仕相比这确实是拙,但他宁可坚守这个拙而不肯取巧。他在诗里一再歌咏自己的劳动生活:“开荒南野际,守拙归园田。”“代耕本非望,所业在田桑。”“衣食当须纪,力耕不吾斯。”“晨兴理荒秽,带月荷锄归。”在劳动中他找到了人生的乐趣。
陶渊明提倡躬耕也具有蔑弃儒家名教的意义。孔子鄙视劳动,樊迟问稼被他斥为小人。孟子也鄙视劳动,“劳心者治人,劳力者治于人”被他说成是“天下之通义”。陶渊明不赞成他们,他在《癸卯岁始春怀古田舍》中写道:
先师有遗训,优道不忧贫。瞻望迪难逮,转欲志长勤。意思是说孔夫子的遗训太高起了,我景仰之至,可惜难以做到,还是出力气种地吧I这不明明是宣称自己要走划、人”樊迟的道路吗?陶渊明所敬仰的古代的隐士,如长沮、桀溺、荷莜丈人、陈仲子等人,都是名教之外的人物。他说:“遥遥沮溺心,千载乃相关。”“遥谢行前翁,聊得从君栖。”“蔑彼结驷,甘此灌园。”他的心是在这批自食其力的隐士一边的。
三、陶诗的自然美
陶诗的美在于真,也就是自然。这同他的思想、生活和为人是完全一致的。他作诗不存祈誉之心,生活中有了感触就诉诸笔墨,既无矫情,也不矫饰,一切如实说来,真率而又自然。《五柳先生传》说:“尝着文章自娱,颇示己志,忘怀得失。”《饮酒》诗前小序说:“既醉之后,辄题数句自娱。”这两段话表明了他的创作态度。他写诗只是自娱而非娱人,更不是为了干人。他的诗都是示志之作,不为时论所构,没有得失的考虑。正如来人黄彻所说:“渊明所以不可及老,差无心于非誉、巧拙之间也。”陶渊明爱的是自然,求的是自然,自然就是他最高的美学理想。钟嵘《诗品》说陶诗“语时事则指而可想,论怀抱则旷而且真。”黄庭坚说陶诗“不烦绳削而自合”。朱惠说:“渊明诗所以为高,正在不待安排,胸中自然流出。”这些话正道出了陶诗的风格特点。
陶渊明的诗和生活完全打成一片,正如宋施德操所说:“渊明随其所见,指点成诗,见花即道花,通竹即说什,更无一毫作为。”他似乎无意写诗,只是从生活中领悟到一点道理,产生了一种感情,蕴含在心灵深处,一旦受到外力的诱发(如一片风景,一节古书,一件时事),便采取了诗的形式,象泉水一样流溢出来。如《拟古》:
仲春道时雨,始雷发东隅。众蛰各港驻,草木纵横既。翩翩新来燕,双双入我庐。先巢故尚在,相将还旧居。自从分别来,门庭日荒芜。我心因匪石,君情定何重?
首四句描写春之来临,时雨、始雷、放整的潜骇、草木的舒展,诗人仿佛听到了春的脚步。燕子翩翩来归故巢,一点也不嫌恶门庭的荒芜。诗人不禁向这老朋友表达了自己隐居的决心,进而试探他们的感情。这一切是多么天真,多么自然以如《时运》:
迈迈时运,穆穆良朝。袭我春服,薄言东郊。山涤余霭,宇暧微霄。有民自南,翼彼新苗。
清晨,青山从夜雾中显现出来,仿佛洗过一般。雾气渐渐消散,为天宇罩上一层薄云。南风拂来。禾苗被吹得张开了翅膀。这首诗简直是带着孩子般的天真和喜悦写成的,无怪乎长期得到人们的喜爱。
陶诗纯以自然本色取胜,它的美是朴素美。我们在陶诗里很难找到奇特的意象、夸张的手法和华丽的词藻。如“种豆南山下”,“今日天气佳”,“秋菊有佳色”,“日暮天无云”,全都明白如话,好象绘画中的白描,另有一种使人赏心悦目的韵味。然而,如果仅仅是朴素平淡,不会产生强烈的艺术效果,陶诗的好处是朴素中见豪华,平谈中有瑰奇。正如前人所说,“外枯而中音,似澹而实美。”“词直意婉”,“词谈意浓”。“陶渊明诗人皆说是平谈,据某看他是豪放,但豪放得来不觉耳。”陶诗完美地统一了朴素与豪华、平谈与瑰奇这些对立的审美范畴,达到了自然化的境地,陶诗独特的艺术成就即在于此。
陶诗所描写的往往是最平常的事物,如村舍、鸡犬、豆苗、桑麻,这些在别人看来平平淡淡的东西,一经诗人笔触,就给人以新鲜的感觉。例如:“蔼蔼堂前林,中夏贮清阻。凯风因时来,回飒开我襟。”写夏日闲后的恬造心情,“贮”字用得多么有趣,好象凉爽都贮存在林下,随时可以吸取一样。南风也体贴人意,为人撩开衣襟送来谅意。又如:“平畴交远风,良苗亦怀新”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,两个“亦”字表现物我契合的境界,也是极平淡而又极有趣的。“倾耳无希声,在目皓已清”,仅仅十个字便写出了雪的轻柔以及出乎意外见到大雪时的惊喜之情。《归园田居》其五:
山涧清且浅,
可以准我足。
漉我新熟酒,
只鸡招近局。
日入室中暗,
荆薪代明烛。
不过是极平常的一条山涧,一只鸡,一束照明用的荆薪,出自陶渊明笔下,便有了盎然的生趣。农村生活的简朴,邻人的亲切,以及乡间风俗的淳厚,全都呈现在纸上,给人以美的享受。从以上的例子可以看出,陶诗的确谈,但谈得有味,是由至醇至厚转成至谈,是美的极高境界。
陶诗的语言不是未经锤炼和雕凿的,只是不露痕迹,自然得很。正如无好问所说:“一语天然万古新,豪华落尽见真淳。”例如《杂诗》十二首屡次写时光的流逝,一日“及时当勉励,岁月不待人”:二日“日月掷人去,有志不获骋”;三日“日月还复周,我去不再阳”;四日“壑舟无须臾,引我不得住”;五日“去去转欲速,此生岂再值”;六日:“日月不肯迟,四时相催迫”;七日“素标插人头,前途斯就窄”。同一个意思用不同的语句表达。都锤炼得十分精粹。掷人而去的日月,不肯待人的岁月,催人老的四时。都被赋予了生命。那掷字、待字、催率下得何等有力;“去去转欲速”,是说越到老年时间过得越快;“前途渐就窄”,是说越到老年人生的道路越窄,都是体验深、容量大、言简意赅的诗句。“壑舟”二句用《庄子·大宗师》的典故,也极其自然。如果没有高度的驾御语言的技巧,怎么能将诗写到这样纯熟自然的地步;
陶诗富有哲理,但不是抽象枯燥的哲学说教。他的诗既有理趣,又有情趣,如“人生归有道,衣食固其端”,“落地为兄弟,何必骨肉亲”,“气变语时易,不眠知夕永”,“问君何能水,心远地自偏”,这些朴素自然的诗句,都象格言一样,言没意深,发人深思。清人潘德舆。养一斋诗话》说陶渊明“任举一境一物,皆能曲肖神理”。是很中肯的评论。
在中国古代的诗人里,陶渊明应该享有崇高的地位。他的思想和为人确有令人不能不钦佩的地方。他的自然、朴素和谆真所带来的艺术勉力,决非那些“俪采百字之偶,争价一句之奇”的时髦作品所能比拟的。辛弃疾在一首《鹧鸪天》里写道“千载后,百篇存,更无一字不清真。若教王谢诸郎在,未抵柴桑阻止尘。”元好问在《继愚轩和党承旨雪诗》里也说:“此翁岂作诗,直写胸中天。天然对雕饰,真赝殊相悬。”辛弃疾和元好问都可以说是陶渊明的知音了!
注:
《清诗别裁·凡例》。
《感士不遇赋》,陶澍注《靖节先生集》卷五。
《自祭文》,同上卷七。
《归鸟》,同上卷一。
《归去来兮辞》同上卷五。
《周易略例·明象》,楼宇烈《王强集校释》,中华书局一九八0 年第一版第六O九页。
《汉书·杨王孙传》,中华书局点校本第二九0七瓦
《饮酒》其十一,陶激注《靖节先生集》卷三。
《拟换歌辞》其三,同上卷四。
《劝农》、《感上不通赋》,同上卷一、卷五。
《庄子·渔父》。
《庄子·秋水》。
《辛丑岁七月赴仅还江陵夜行涂日》,陶激注《靖节先生集》卷三。
《始作镇军参军经曲阿作》,同上卷三。
《劝农》,同上卷一。
《饮酒》其二十,向上卷三。
《感上不遇赋》,同上卷五。
《陶渊明之思想与清谈之关系》,燕京大学哈佛燕京学社刊印,一九四五年出版。
见《世说新语·言语将》往引秦丞相《寒食欲论》。
《咏怀》其十。
《于王抚军座送客》,陶观注〈靖节先生集》卷二。
《已酉岁九月九日》,同上卷三。
《戊申岁六月中遇火》,同上卷三。
《归去来兮辞》,同上卷五。
《拟古》其二,同上卷四。
《咏荆轲》,同上卷四。
《杂诗》其二,同上卷四。
《感上不遇赋》,同上卷五。
《咏贫士》其七,同上卷四。
《咏贫士》其三,同上卷四。
《归去来兮辞》,同上卷五。
《感士不遇赋》,同上卷五。
《五柳先生传》,同上卷六。
参看《魏晋玄学论稿·魏晋思想的发展》,《汤用彤学术论文集》,中华书局一九八三年五月第一版第二九五页。
王弼《老子道德经注》,楼宇烈《王弼集校释》,中华书局一九八O年第一版第六页。
《释私论》,戴明扬《嵇康集校注》,人民文学出版社一九六二年第一版第二三四页。
《大人先生传》;《全三国文》卷四六。
见《抱朴子外篇·诘鲍篇》,《诸子集成》本第一八九页。
郭象《庄子·逍遥游。注。
郭象《庄子·齐物论》注。
《文人与酒》,《中古文学史论》,北京大学出版社一九八六年版第一七一页。
鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,《而已集》,人民文学出版社一九八O年版第九七页。
《世说新语·任诞》。
《魏晋玄学论稿·言意之辨》,《汤用彤学术论文集》,中华书局一九八三年第一版第二四一页。
《饮酒》其二十,陶澎注《靖节先生集》卷三。
《陶诗的深度》,《朱自清古典文学论文集》,上海古籍出版社一九八一年第一版第五六九页。
萧统《陶渊明传》。
《示周续之、祖企、谢景夷三郎》,陶澍注《靖节先生集》卷二。
《文心雕龙·时序》,范文澜《文心雕龙注》卷九,人民文学出版社一九五八年第一版第六七五页
《庚戌岁九月中于西田获早稻》,陶赵注《靖节先生集》卷三。
《丙辰岁八月中于下撰田舍获》,同上卷三。
《扇上画赞》,同上卷六。
《碧溪诗话》,《知不足斋丛书》本卷五。
《题意可诗后》,《豫章黄先生文集》卷二六,《四部丛刊》影印宋刊本。
吴胞泰《陶诗汇注》引朱子文集。
《北窗炙棵录》,清姚觐元手抄本卷下。
《东坡题跋·评韩柳待》。
蒋熏评《陶渊明诗集》卷一《答庞参军》。
张谦宜《规斋诗谈》,《家学堂遗书二种》,清乾隆刻本。
《朱子语类》卷一四0。
《和郭主簿》,陶澍注《靖节先生集》卷二。
《癸卯岁始春怀古田舍》其二,同上卷三。
《读山海经》其一,同上卷四。
《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》,同上卷三
《论诗绝句》,清施国祁《元遗山诗笺注》卷十一。
《庚戌岁九月中于西田获早稻》,同上卷三。
《杂诗》其一,同上卷四。
《杂诗》其二,同上卷四。
《饮酒》其五,同上卷三。
