论孔孟儒学的血亲团体性特征（下）
六
或许是由于在某种程度上察觉到了血亲情理的这种团体性特征，孔子和孟子都明确要求人们从特殊性的"父慈子孝"出发，通过"由己推人"的途径，达到普遍性的"仁者爱人"。就此而言，他们实际上也曾试图主张：在以血亲情理作为本原根据的前提下，人们应该超越血亲团体性的有限范围，将血缘亲情积极地扩展到社会中的所有人那里，实现从特殊团体性到普遍社会性的推演。这也是目前学术界认为儒家思潮具有社会性特征、呈现出集体主义（群体主义）价值取向的一个重要原因。然而，问题在于，一旦像孔子和孟子那样肯定了血亲情理的至上地位，那么，在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下，他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现。
例如，孔子主张的"入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"，就是明确要求人们以血亲团体性的"孝弟"为起点，通过超越性的推演，最终达到普遍社会性的"泛爱众"。在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，这似乎也不失为一种实现普遍性"仁者爱人"的可行办法。不过，一旦二者之间出现了对立冲突，那么，无论是在"父之道"并非"正道"的情况下坚持"三年无改于父之道"，还是在"其父攘羊"的情况下坚持"父为子隐，子为父隐"，虽然可以巩固"父慈子孝"的血亲团体性，却无法由此通过"由己推人"的途径，进一步实现"天下归仁"的社会性目标。相反，这些做法要么会阻碍人们达到"天下有道"的理想境界，要么会损害那位羊被攘去的无辜民众的正当权益、使他无法成为"仁者爱人"的对象，结果只能是使普遍社会性的"泛爱众"化为空谈。
再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原则，更是明确要求人们通过"善推其所为"的超越途径，把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待，由此将血亲团体性的"父慈子孝"扩展为普遍社会性的"仁者爱人"。与孔子的上述主张相比，孟子的这种主张显然更清晰地指出了从特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途径，因而一直受到受到宋明理学和现代新儒学的高度推崇，被认为是孟子对于儒家思潮做出的一个重大贡献。不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的"推恩"同样不可能真正贯彻到底；并且，恰恰是孟子自己，曾经一而再、再而三地反复指出了这一点。
首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自发地指认了"老吾老以及人之老"不可能真正贯彻到底。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲"窃负而逃"，但另一方面却又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山"（《孟子·万章上》），根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。而从更富于本质意义的角度看，当舜为了坚持血亲情理的本根至上而不惜"窃负而逃，遵海滨而处"的时候，他就已经在"终身訢然，乐而忘天下"中遗弃了普天之下的所有民众百姓，充分表明他虽然的确做到了血亲团体性的"老吾老"，却无法实现普遍社会性的"以及人之老"。
其次，孟子自己在批评墨家夷子的"二本"观念、阐发儒家思潮的"一本"原则的时候，还自觉地指认了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正贯彻到底。因为他提出的"信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎"的质疑，其实就等于是强调：由于"人之亲其兄之子"的团体性血亲情感具有至高无上的地位，远远高于"亲其邻之赤子"的普遍性兼爱情感，因此，人们根本不可能像爱具有血亲关系的"其兄之子"那样，去爱那些没有血亲关系的"其邻之赤子"。这显然也等于是承认：只要坚持"事亲为大"、"爱有差等"的原则，人们就不可能通过超越性的"推恩"途径，从血亲团体性的"幼吾幼"出发，进一步扩展到普遍社会性的"以及人之幼"。
最后，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上，明确把团体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来，认为尧舜之"仁"的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于特殊性的孝亲，结果甚至从根本上取消了所谓"推恩"的必要性。事实上，既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的问题上也仅仅限于"不徧爱人，急亲贤也"，那么，人们当然也就没有必要通过"由己推人"的途径，把特殊性的"父慈子孝"扩展为普遍性的"仁者爱人"；相反，只需要将血亲团体性的"孝弟而已"坚持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。
众所周知，一方面，孟子曾经明确提出了"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子下》）的著名命题，公开宣布："舜何人也，予何人也，有为者亦如是"（《孟子·滕文公上》），认为每一个人只要通过自己的有为努力，都完全有可能成为像尧舜那样的圣人；另一方面，孟子也曾经明确主张"仁者爱人"（《孟子·离娄下》），认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心，由此充分实现自己的社会性存在。就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面这段话中，孟子却依据血亲情理本根至上的基本精神，以尧舜两位圣人为榜样，极力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲团体性存在，甚至因此主张人们不必达到普遍性的"仁者爱人"，结果就使人的存在的最高境界（尧舜所达到的境界）仅仅沦为一种血亲团体性的状态。换句话说，倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在，即便达到了"皆可以为尧舜"的圣贤境界，其结局也必然是：既无法确立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲团体性。这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。
其实，只要坚持血亲情理本根至上的基本精神，即便在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正实现。这是因为，如上所述，这种"推恩"在本质上就等于是要求：人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待，对于他们一视同仁地实行"父慈子孝"的血亲伦理规范。然而，这种一视同仁、等同看待的做法，恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的"事亲为大"的"爱有差等"原则，取消了血亲情理精神的至高无上地位，以致必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。
七
毋庸讳言，在孟子哲学中，也有一种观点有力地肯定了人的普遍社会性存在，这就是他有关"心性之端"的理论。孟子明确指出："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）很明显，与"父慈子孝"、"事亲从兄"的特殊性血缘亲情不同，这里说的"恻隐"、"羞恶"等等，主要是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性道德情感，也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心"。因此，把这样一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本质要素、看成是仁义礼智之"端"，无疑能够充分凸显普遍社会性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的"心性之端"理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。然而，问题在于，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论实际上也是无法成立的。
众所周知，孟子在"距杨墨"的时候有一句名言："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。"（《孟子·滕文公下》）人们通常认为，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：孟子很强调仁义道德的超功利性；而杨朱则把"为我"与"利己"联系在一起，墨子也总是把"兼相爱"与"交相利"联系在一起，因而流露出功利主义的倾向。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了"为我"和"兼爱"本身："为我"就是"无君"，"兼爱"就是"无父"，"无父无君"就是"禽兽"。其实，倘若考虑到孟子自己也曾经把"仁政王道"与"七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒"（《孟子·梁惠王上》）联系在一起，甚至还明确主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，我们也很难说他就是把仁义道德与实用功利截然割裂了开来。毋宁说，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。
很明显，杨朱强调"为我"，甚至主张"拔一毛而利天下，不为也"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了个体性的"为我"可以否定社会性的"利天下"；墨子强调"兼爱"，甚至主张"摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所坚持的出发点，则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。所以，尽管杨朱主张的"为我"要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的"兼爱"要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把"父子有亲、君臣有义"的团体性"人之大伦"视为本根至上的最高原则，因而只能是属于"无父无君"的"禽兽"。换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留在"禽兽"的层面；只有"有父"的血亲团体性与"有君"的宗法团体性的统一，才能真正构成"人"的本质存在。结果，孟子在这里就从人的本质存在的高度出发，明确肯定了团体性血亲情理的不可超越，因为一旦为了确立个体性的"为我"和社会性的"兼爱"而超越了本根至上的血亲情理，就会堕入"禽兽"的行列。也正是出于这一原因，孟子才会明确主张"尧舜之仁，不徧爱人"，因为所谓的"徧爱人"，显然很难与墨子主张的"兼爱"划清界线。至于孟子通过强调"有父有君"的团体性存在，而把"孔子之道"与"杨墨之道"严格区分开来，同样也能表明：儒家思潮与众不同的本质特征，既不是人的个体性、也不是人的社会性，而是以本根至上的血亲情理精神为基础的团体性。
不过，倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神，尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击，他自己提出的那种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，也不可避免地要陷入"邪说诬民，充塞仁义"的尴尬境地。事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的"恻隐之心"与墨子所说的"兼爱"都很难区别开来。
首先，孟子曾经明确要求将"人欲之私"从"恻隐之心"中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情，即所谓的"非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也"（《孟子·公孙丑上》）。然而，墨子主张的"兼相爱、交相利"，同样不是旨在肯定个体性的"人欲之私"，而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。实际上，墨子不仅坚决反对"人独知爱其身，不爱人之身"的个体性"亏人自利"，而且也严厉抨击了"家主独知爱其家，而不爱人之家"（《墨子·兼爱中》）的血亲团体性"亏人自利"。就此而言，墨子其实也是明确要求将"人欲之私"从"兼爱"之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。
其次，如上所述，孟子所说的"恻隐之心"在本质上是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。然而，墨子主张的"兼爱"在本质上同样是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。实际上，墨子曾经明确指出： "爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣"（《墨子·小取》），特别强调了仅仅有选择地爱某些人并不是真正的"爱人"，只有普遍性地爱一切人才是真正的"爱人"。
再次，如果说孟子曾经主张人们应该从作为"仁之端"的普遍性"恻隐之心"出发，通过"知皆扩而充之"的途径，推演出"事父母"（《孟子·公孙丑上》）的特殊性血缘亲情，那么，正像夷子曾经主张"爱无差等、施由亲始"一样，墨子也曾经主张人们应该从普遍性的"兼爱"出发，推演出"父慈子孝"的特殊性血缘亲情："若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。"（《墨子·兼爱上》）就此而言，墨子实际上也没有根本否定父慈子孝的血缘亲情的重要意义。
因此，依据孟子自己对于墨子展开的批判，如果说墨子强调以普遍社会性的"兼爱"作为至高无上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根、就是"无父"的"禽兽"的话，那么，孟子自己强调以普遍社会性的"恻隐之心"作为"仁之端"，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根，因而也只能是"无父"的"禽兽"。实际上，孟子自己一方面强调"无恻隐之心，非人也"，把"恻隐之心"视为人的本质要素，另一方面又明确认为与"恻隐之心"相似的"兼爱"仅仅属于禽兽的层面；一方面把普遍性的"恻隐之心"说成是"仁之端"，另一方面又明确把特殊性的"事亲从兄"说成是"仁之实"，已经从一个角度暴露出他的理论中存在着严重的自相矛盾。
结果，孟子哲学中具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，由于明确主张可以把"恻隐之心"作为"仁之端"，就必然会与儒家思潮以及孟子自己所坚持的血亲情理本根至上的基本精神正相冲突，以致最终陷入"无父"的结局。所以，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，这种"心性之端"的理论根本不能成立。其实，如果把血亲情理本根至上的儒家精神贯彻到底，那么，任何具有普遍社会性特征的理论学说，都会像墨子主张的"兼爱"理论那样，沦为"邪说诬民，充塞仁义"的"禽兽"之论，因而统统无法成立。
八
上面提到的孟子那句"距杨墨"的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调"有父"的重要意义，而且也十分重视"有君"的重要意义；因为在孟子看来，只有"有父"与"有君"的内在统一，才能真正构成人的本质存在，使人超越禽兽的层面。然而，问题在于，儒家思潮对于"有君"的这种积极认同，同样不足以使它具有普遍社会性的本质特征，而仅仅是使它在肯定血亲团体性的基础上，进一步认同了另一种团体性即宗法团体性。
事实上，在中国古代社会中，君臣之间的政治关系虽然与父子之间的血亲关系相比，是一种涉及范围更加广泛的人际关系，但它在本质上依然不是一种人与他人的普遍性关系，而仅仅是一种人与他人的特殊性关系，即君王与其臣民之间在政治生活中所发生的特殊性关系。因此，人们在这种关系中拥有的存在，同样不是一种普遍社会性的存在，而仅仅是一种特殊团体性的存在。同时，由于西周社会的分封制度曾经试图在一定范围内把君臣之间的政治关系与父子之间的血亲关系融为一体，并由此确立了所谓的"宗法礼制"，结果就使前者在很大程度上也具有了血亲团体性的某些特征，乃至最终成为一种独特的团体性即所谓的宗法团体性。诚然，就像血亲团体性一样，在某些情况下、尤其是在不存在对立冲突的情况下，这种宗法团体性也能够在一定程度上与普遍社会性保持某种和谐统一的关系；但是，这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。儒家思潮在强调"有父"的同时积极认同"有君"，正是旨在肯定这种宗法团体性对于人的存在所具有的重要意义。因此，就其本质而言，这种对于君臣宗法团体性的积极认同，并不会使儒家思潮呈现出普遍社会性的特征。
进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径，特别强调了二者之间的内在统一，并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。例如，孔子有关"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主张的把"孝友"规范"施于有政"就是"为政"的观念，便是旨在肯定宗法团体性与血亲团体性之间的根本一致，由此强调它们在人类政治生活中占有主导性的地位，并要求人们通过"迩之事父，远之事君"（《论语·阳货》）的内在关联，把君臣关系等价于父子关系，从而依据"父慈子孝"的血亲规范，巩固"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语·八佾》）的宗法礼制。正是出于这一理由，他的弟子有若才会明确指出："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也"，并从中进一步得出了"孝弟也者，其为仁之本与"的结论（《论语·学而》）。同样，孟子把"父子有亲、君臣有义"视为"人之大伦"中的首要二伦，认为只有"有父有君"才能构成人的本质存在，反复强调君王应该"为民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法，主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一，并试图通过这种有机的统一，在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。结果，如上所述，他们的这些观念只能是使人的个体性存在和社会性存在同时受到血亲团体性和宗法团体性的双重压抑，难以充分展开自身的正常发展。
更重要的是，由于宗法性的君臣关系毕竟不是在一切情况下都能够直接等价于血亲性的父子关系，因此，二者之间也必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。结果，在二者出现对立冲突的情况下，倘若依然坚持孔子和孟子主张的只有血亲情理才是至高无上的唯一本根的基本精神，就必然会陷入为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的片面性结局。
例如，虽然孔子在"齐景公问政"的时候曾经把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎认为君臣宗法关系在政治领域内可以高于父子血亲关系，但从整体上看，他始终是坚持血亲情理的至上地位的，并因此流露出为了维护血亲团体性而不惜否定宗法团体性的倾向。实际上，他主张的"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"，就其文本关联而言，便是直接针对叶公主张的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"所发的。结果，在这种情况下，他的主张就等于是认为：为了维护父子之间的血亲性孝慈关系，人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在，而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系，以致在"子为父隐"中放弃"臣对君忠"。更有说服力的是，宰我针对"三年之丧"提出的质疑--"君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩"，本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突，即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的"礼坏乐崩"，以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑&quo t;三年之丧"就是"不仁"，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的"仁"更倾向于维护和巩固血亲团体性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法团体性的"君惠臣忠"。
再如，虽然《中庸》强调的"天下之达道五"也曾经把"君臣"置于"父子"之前，但孟子却在他所说的"人之大伦"中明确坚持将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人"的情况下，舜可以依据"父子有亲"的血亲情理将瞽瞍"窃负而逃"，结果是不仅在"乐而忘天下"中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在"终身訢然"中放弃了他与皋陶之间的"君臣有义"，以致陷入"大亲灭义"的结局。从这一点看，孟子在肯定"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"的时候，把"急亲"置于"急贤"之前，同样不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。
孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮内部，就出现了一些引人注目的调适变化；一些思想家开始试图寻找克服消解血亲团体性与宗法团体性对立冲突的其他原则或途径，甚至要求把君惠臣忠的宗法团体性置于父慈子孝的血亲团体性之上。荀子就是一个典型的例证。
一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义；另一方面，他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根，而是明确主张"礼有三本"："天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。"（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一，才能构成人的完整的本质存在。其中，能够具有至高无上地位的，又首先是宗法性的君臣关系，所谓"人之所以为人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于："父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。"（《荀子·礼论》）正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊亲"，所以，如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理，那
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